Собствени имена Еманюел Левинас → Обява 27708208

К-14
Собствени имена
Еманюел Левинас

Световните и локалните войни, националсоциализмът, сталинизмът и десталиншацията, лагерите, газовите камери, ядрените арсенали, тероризмът и безработицата - това е прекалено много за едно-единствено поколение, пък макар и само като свидетел.

Още от школото бяхме обаяни от обещанията за обновления, които Бергсоновото понятие за траене току-що бе донесло. Ведно с Хусерл бяхме привикнали да сме сигурни в това, което мислим, изследвайки как го мислим, без да позволяваме на смисъла да се изплъзва чрез непознатите интенции на съзнанието, откривайки, че Битието диктува в аз-а пътищата на своето Явяване. И благодарение на Хайдегер ухото ни привикна да чува битието в неговото словесно отекване, нечувана и незабравима звучност. Тя щеше да ни открие битието собствено, искането, което иска да не иска, и благородството, оставящо Битието да бъде, Galassenheit, което би трябвало да преведем като раз-очарование (de-ception) в етимологичния смисъл на термина, питайки се дали разочарованието - в очевидния му смисъл - не е единственото възможно условие за дез-интер-есуването (des-inter-essement). Щяхме да се заемем с тези значими уроци. Но тук някои измезкду нас имаха други мотиви за разочарование.

Никога в никоя епоха историческият опит не е тегнал тъй силно над идеите; или поне никога хората от някое поколение не са съзнавали по-ясно тази тезкест. В продължение на 25-те века, през които нашата цивилизация се е развивала, Не-превземаемата твърдина на Бога, fundamentum inconcussum на Cogito, Звездното небе на Света са устоявали на течението на времето и са осигурявали присъствие пред настоящето. И ето че ученията относно смъртта на Бога, случайността на човешкото в мисленето и изтъркването на хуманизма добиват апокалиптично значение от края на предния век насетне. Мигар непознатото дотогава безпокойство за подвластния на случайността език не известява без всякакви заобикалки - от- тук нататък невъзможни и лишени от всякаква убедителна сила - края на света? Времето не предава вече своя смисъл в едновременността на изреченията. Пропозициите вече не успяват да наместят нещата заедно. „Означаващите” играят без означаваните една „игра на знаци” без значения и залози. Сякаш Платоновата анамнеза, която е поддържала в продължние на векове единството на Репрезентацията, се е превърнала в амнезия и безредието не се е сбрало задължително в друг ред. Охладняване на умовете към смисленотокато позиция, към “доксическата теза”на Хусерл; отхвърляне на строгостта на логическите форми, която би била репресивна; натраплива мисъл за неизразимото, неизречимото с думи, за не-казаното, дирени в зле-каза-ното, в лапсуса, в скатологичното; генеалогия вместо екзегеза, трупове на думи, преизпълнени с етимологии и лишени от логос, носени от прибоя на текстовете - ето модерността в болезнения разрив на дискурса, за който несъмнено свидетелстват нейните най-откровени представители, но който вече се взема за първоистина и модно бръщолевене. Имената на личностите, чието казване (le dire) означава лице - собствените имена сред всичките тези нарицателни имена и общи места, - не устояват ли на разтварянето на смисъла и не ни ли помагат да говорим? Не позволяват ли да предполагаме зад твърде опасните бръщолевения края на определена интелигибилност и зората на друга? Това, което приключва, е може би рационалността, свързана изключително с битието, носено от думата, с Казаното (le Dit) на Казването (le Dire), c Казаното, пренасящо знания и истини вместо неизменни идентичности, интегрирайки се към самодостатъчната Идентичност на едно битие или на една система - завършено, съвършено, неприемащо или обемащо разликите, които сякаш го издават или ограничават. Интелигибилност, която стига до апотеоз в пределната идентичност “на идентичното и не-иден-тичното”, утвърждавана от Хегел, който като че ли приключва философията на Същото (Même) и на иманентността, или онтологията.

В един сборник, публикуван три години след Втората световна война под заглавието Поезия, мислене, перцепция, Жан проправя път от Същото към Другото, там, където все още няма нищо общо. He-безразличие на едния към другия! Под духовността на аз-а (je), пробуден от ти (tu) у Марсел, ведно с Бубер и цяла една философия, която се счита за философия на диалога, се означава едно ново значене (signifiance) - впрочем твърде древно, - значенето на Дара (Don) и на Жертвоприношението. Това, което наричам не-без-различие на Казването, е - под двойното отрицание - пак различие, зад което не се надига нищо общо вместо същина. И така - и отношение, и разрив; и така - пробуждане: пробуждане на Моето аз от Другия, на мене от Чужденеца, на мене от безотечествения, тоест от ближния, който е само ближен. Пробуждане, което не е нито рефлексия върху себе си, нито универсализация; пробуждане, което означава отговорност за другия, за другия, който трябва да бъде нахранен и облечен, моята замяна с другия, моето изкупление за страданието и несъмнено - за грешката на другия. Отреденото ми изкупление, от което не е възможно да избягам, чрез което се раздухва като незаменима, а не се отчуждава, моята единственост на аз.

Ала в този разрив и в това пробуждане, и в това изкупление, и в това раздухване се разиграва божествената комедия на едно трансцендиране отвъд онтологията.

Еманюел Левинас е явление за съвременната философия с въвеждането на един нов, различен подход при осмислянето на класическите философски понятия, с което се цели хуманизирането на философията. Философията е опит за другостта, осъществен в една етична релация.

Левинасовата философия напуска рамките на академизма, променя тематиката и изказа на философстване. Тя включва в себе си нехарактерни за научния философски език думи като наслаждение, плодовитост, безсъние, безпокойство, които носят двусмисленост в себе си. Левинас държи много на амбивалентността, в смисъла на двузначност и дори противоречивост, която според него запазва различието и диалогичността. Този начин на мислене е от изключително голямо значение не само за философията, а за всяка сфера на човешките взаимоотношения. Освен в стила, многопластовостта е налице и в тематиката на Левинасовата философия, която е резултат от съчетаването на философските идеи на класици като Платон, Кант, Хегел, Хайдегер, Хусерл, с тълкованието на еврейските религиозни текстове и внушенията на гениите на руската литература Достоевски и Толстой.

Житейският път на философа изиграва не малка роля при формирането на неговите философски идеи. Еманюел Левинас е роден в Литва през 1906 г., образован в духа на еврейската традиция и руската култура. През 1923 г. емигрира във Франция, от 1924 учи в Страсбургския университет философия, а през 1928 г. заминава за Фрайбург с цел да се запознае с философията на Хусерл, но признава, че е пристигнал да слуша Хусерл, а е открил Хайдегер, чиято философия впечатлява младия Левинас, но го разочарова в зрелия и късен период от неговия живот, поради политическото му обвързване с националсоциализма.

Левинас и семейството му не са подминати от гоненията на евреите. Докато той се намира в плен от 1940 до 1945 г. като преводач във френските войски, семейството му в Литва е избито, а съпругата и дъщеря му са спасени от неговия приятел, писателя Морис Бланшо. Всичко това се отразява на кариерата на Левинас, почти през целия си творчески път той стои настрана от академичните философски кръгове. Едва на 59-годишна възраст е поканен да чете лекции в университетите в Поатие, Нант и Сорбоната в Париж.

Кризата, която настъпва по време и след двете Световни войни и на която Левинас е не само свидетел, а и потърпевш, намира отражение в неговата основна идея за определянето на етиката като първа философия, с което той се разграничава от класическото разбиране на философията като наука за истината, познанието, свободата и Аза като център на съществуването. Тази философия той определя като философия на тоталността и тъждеството, която се опитва да заличи различното и приравнява другите, превръща ги в обекти. За Левинас онтологията, или науката за битието е философия на овластяването, на нея той противопоставя етиката или метафизиката. С определянето на етиката като метафизика, Левинас скъсва и с традиционното понятие за етиката като дял от философията. Тя престава да бъде наука за морала и се превръща в основа на отношението с Другия. В ”Тоталност и безкрайност”, той пише: ”...Метафизиката в действителност се явява движение, тръгващо от свят, който ни е познат (...), т.е. тя е движение, тръгващо от обитаваното ”при себе си”, от ”у дома” и отиващо към чуждото ”отвъд себе си”, към едно ”там” (Левинас 2000: 10). Етиката, която разработва Левинас, в никакъв случай не може да се приравни към традиционното понятие, наложено във философията от времето на Аристотел и доразвивано до наши дни. Тя не бива да се възприема като упражнение в добродетелност, като съпоставяне на собственото поведение с изградени ценности. Моралът не означава самоконтрол над сетивното. Той не е добросъвестност, произтичаща от самодоволството на егоистичния субект. За Левинас класическото разбиране за етика извира от Аза, заличава другостта и представлява една философия на егоизма.

Философът променя нагласата за фаворизиране на Аза и подчертава приоритетното място на другия. Според него да общуваш означава да признаеш доминацията на срещустоящия, неговата пълна различност и несъответственост на теб самия. Другият не е аналог на аза, не е подобен, напротив, той е абсолютната различност. Тук възниква въпросът ”какво ни свързва”, щом като сме толкова несъвместими, отговорът е отговорността. Тафтологията не е случайна, защото да съм отговорен за Другия означава да отговоря на неговия апел.

Етиката за Левинас е религия (в смисъла на обвързване - от латинското re-ligare, тълкувано като възстановяване на прекъсната връзка), тя се проявява в обвързването на Аза с другия. Това е много труден акт, уподобяващ жертвоприношение, защото този, който се възприема като самодостатъчен, като идентичен на себе си, като автономен, трябва да се постави ”под въпрос”. Разбира се, пълното отричане на себе си е невъзможно и абсурдно. Да се усъмниш в себе си според френския философ, означава да приемеш значимостта на другия и с това да откриеш истината за себе си. Да се поставиш под въпрос означава да приемеш, че не си сам, че не си единствен и едва тогава да разбереш кой си. Накратко казано, азът е зависим от другия, а не обратно.

Левинас подменя класическото понятие субект с термина субституция. Субектът, като стоящото в основата на всичко, отстъпва мястото на субституцията, която в превод от латински означава да поставя нещо или някого на мястото на друг. Преведено на езика на философа субституирането е да съм ”себе си” чрез другите”, да допусна другите в себе си, без да се лиша от идентичността си, да се поставя на мястото на Другия. Разяжданата от съмнения идентичност не позволява на субекта да се субстанциализира, да се превърне в тъждество. Субституираният Аз надмогва егоизма си и приема отговорността за другия като своя същност.

Заедно със субституцията Левинас въвежда и понятието рекурентност (от латински връщане към себе си, повторение). Посредством него той аргументира тезата си за сформирането на една нова идентичност, основаваща се на приемането на различието в себе си. Връщането при себе си е връщане при един нов субект, който е приел Другия в себе си. Да загубиш себе си, за да се върнеш към себе си е в основата на истинската идентичност, разкъсвана от противоречия, чувстваща се ”зле в своята кожа”, както многократно подчертава Левинас.

Така стигаме до понятието отговорност, на което френският философ придава нов смисъл. Отговорността не е личен избор, тя предхожда съществуването ни. Не ние я избираме, а тя избира нас. Тя не е обвързана с разума и истината в класическия философски смисъл. Отговорността пред Другия не е само задължение, а по-скоро призвание. Самозадължаването е свързано с усилие на волята и разума, то противоречи на естествените ни наклонности, отговорността е същността на човека, тя е единствения му начин да бъде себе си. Понятието лична отговорност губи своя смисъл, защото да си отговорен не означава да си в договорни отношения с другите членове на обществото, да си автономен, да отговаряш за постъпките си, напротив, Левинас има предвид нещо повече като - да живееш ”за Другия”, да отстъпиш от егото си. В този смисъл философът много често привежда като аргумент на тезата си библейската притча за братоубийството, извършено от Каин, и отговора, който той дава на Бог, когато го пита къде е Авел, а именно ”Да не съм пазач на брат си!”. Отговорността не се изчерпва с това да постъпвам спрямо другите така, както бих искал да постъпват с мен, т.е грехът на Авел не е единствено извършеното убийство, а нежеланието да приемеш отговорността да опазиш ближния, защото той е уязвим.

Точно поради тази причина Левинас настоява на асиметричното отношение, в което Другия е винаги по-висш. Етичното отношение не е обратимо. Аз не постъпвам по определен начин, очаквайки благодарност или полза от постъпката си, напротив, аз постъпвам, ръководейки се единствено от идеята за Другия. Азът не очаква нищо от Другия, отговорността е нереципрочна, постъпките са неравностойни. Другият зове, командва, наставлява, той призовава към отговорност със своята уязвимост, но същевременно е господар, доколкото неговата безпомощност го поставя винаги над Аза и го кара да се чувства виновен. Отношението Аз - Друг уподобява отношението родител - дете, родителската отдаденост не може и не трябва да бъде компенсирана, тя е безрезервна и неочакваща нищо насреща си.

В ”Хуманизъм към другия човек” Левинас си поставя за цел да преосмисли понятието хуманизъм, превърнало се в мото на нашата епоха от Просвещението насам. Хуманизмът се явява централно за европейската мисъл понятие. Той се основава на идеята за антропоцентризъм, състояща се в издигането на човека като източник и гарант на всички ценности. Хуманизмът се крепи на идеята за разума и свободата. Той обслужва интересите на държавността, според Левинас. Законът облича в привидна справедливост неравноправните отношения между хората. Легализацията трябва да ги направи не само по-поносими, неоспорими, но и да ни убеди, че произтичат от принципа на справедливостта и са в полза на хората.

Понятието хуманизъм трябва да придобие ново значение. Хуманизмът се състои в това да признаеш различното, а не да го приравниш на своето. Уязвимостта на другия, непроницаемостта му предотвратяват опитите за асимилация. Идеята за могъществото на разума отстъпва на идеята за уязвимостта и ранимостта на Другия. На идеята за равенството се противопоставя идеята за асиметричното отношение между мен и Другия. Да чуеш призива на Другия, да му отговориш, не се равнява на обикновен разговор, става дума за една изначална ситуация на отговорност. Азът е отговорен като такъв, защото Другият е уязвим по своята същност. Със самото си присъствие Другият призовава към отговорност. В този смисъл призивът не е преди отговора. Не е нужно някой да търси нашата помощ, за да му я предоставим, ние трябва да сме готови да му я дадем, защото това е човешкото в човека.

Според Левинас не природният закон определя човешките взаимоотношения, а една отговорност, предшестваща съществуването. Поради тази причина етиката не бива да се подчинява изцяло на разума. В етичното отношение има понятия, които не принадлежат на познанието, а именно - обсесията, изкуплението, заложничеството. Не е достатъчно да мислим човека като цел, а не като средство, както казва Кант, не е достатъчно да гарантираме неговата неприкосновеност и достойнство, според Левинас по-важно е да отговаряме за другия като за слабия, лишения от защита, да го приемаме като наш учител и обвинител, като път към доброто и към самите нас. Общност, крепяща се на общовалидни принципи, е общност без спойка, в нея не съществува истински разговор, защото по-важно е съпоставянето с принципите, отколкото с Другия.

Проблемът за обществото и личността намира интересно решение. Тук отсъства темата за конфликта ”човек - общество”, поради простата причина, че обществото не се разглежда като безлична структура, а като отношение между конкретните хора. Левинас преформулира лозунга на Великата френска революция ”Свобода, равенство, братство”. Ако идеите за свобода и равенство са опорните точки на социалните отношения, в които всички се приравняват едни на други, доколкото са подчинени на моралните, социалните и правните норми, то идеята за братството поставя въпроса за конкретното общуване ”лице в лице”, което се основава на разговора и признанието.

В братството се осъществява обвързаността с Другия, въз основа на която се крепи обществото. Целта на Левинас е да обоснове едно понятие, което да извежда обществените взаимоотношения, посредством отговорността, а не въз основа на едно външно единство, скрепено от разума, подчиняващо множеството на едно първоначало.

В термина братство Левинас не влага смисъла на родство, на формално единство на хората. Според него твърдението, че човешкият род е един и всички му принадлежим, е обвързано с идеята за тоталност, противоречаща на идеята за безкрайност. То препраща към идеологията на нацистите, водени от идеята за подчинение на всички човешки същества на едно тотално разбиране за раса. Братството всъщност се появява в отношението на несводимост, когато сме лице-в-лице с Другия. За общност като единство, като подчиненост на една идея не можем да говорим. Тук става въпрос за отношение между напълно различни хора, принадлежащи точно заради това на човешкото. Идеята за уникалността е заложена в човешката същност. Не човекът произлиза от рода, а обратно - родът произлиза от човека. Братството е обвързано с идеята не за общ род, а за общ баща. Това единство, скрепено от идеята за Бог, се противопоставя на единството на рода. Обществото е съставено от уникални същества, способни на разговор. Братството не може да се осъществява между равни, то е съотнасяне на напълно противоположни и в това е неговата стойност.

Отношението с бащата гарантира смисъл на братството като връзка между уникални същества. По своята същност бащинството е етично отношение, в основата на което стои отговорността към другия. Това отношение е напълно необратимо, отговорността на бащата към сина не е реципрочна на отговорността на сина към бащата. Отношенията са еднопосочни. Синът проявява отговорността си към своите братя в пряк и преносен смисъл.

Идеята за бащинството също не произтича от идеята за родството. Бащата е посредник на отговорността, той посвещава сина си в тайнството й. В този смисъл можем да твърдим, че бащинството стои в основата на конституирането на субекта - от една страна, то полага границите на различието между бащата и сина, те са две отделни личности, но от друга - бащата предава отговорността, като задължение пред другия, като стремеж към близост. Родството е изместено от отговорността пред другите. Синът е отговорен за другите, за своите братя. Левинас казва: ”Голямата сила на идеята за сътворението, както тя е била въведена от монотеизма, се заключава в това, че ...сътворяването е ex nihilo... защото така отделеното и сътворено битие не е просто произлязло от бащата, а е абсолютно друго в сравнение с него” (Левинас 2000: 38).

Разбира се, не е възможно да говорим за общество и справедливост, основавайки се само на конкретното общуване, защото интересите на обществото винаги се гарантират от институциите. В обществените взаимоотношения винаги се появява фигурата на ”Третия”. Той е като поглед, стоящ извън отношението ”лице-в-лице”, поглед, на който убягва същността на това отношение. Това е усреднено отношение. Това е институционално гледане ”отгоре”, от позицията на съдник. Третият крепи обществените взаимоотношения, между него единият и другият стоят на равни разстояния, а той не отчита различието между тях. Третият въвежда реципрочното отношение, обезличаващия, уравняващ модел на науката, превръщаща съкровеното морално съотнасяне в тема за изследване, в проблем за разискване. Присъствието му прехвърля общуването на друга плоскост, то го изважда от контекста на откровението и отговорността, пренасочва го към осредняването, подвеждането под общ знаменател, администрирането. Фигурата на третия е представител на институционалността, на властта. Когато липсва обръщението ”ти”, Другият се приема за предмет, и се превръща в ”той”, един от многото, не се схваща неговата уникалност и неповторимост.

Преодоляването на това отношение е възможно въз основа на отговорността, която се проявява към Другия, който от своя страна като трети се явява ближен на някой друг. Въз основа на тези отношения се установява една неформална справедливост, преодоляваща безотговорността, произтичаща от анонимността на обществените взаимоотношения. Всъщност Аз-Ти отношението се явява ядро за разгръщането на останалите обществени отношения, които, за да запазят автентичността на морала, трябва да съхранят интимността и откровеността на първичната релация. Само така е възможна справедливостта като обединяване на несравнимите. Тя е необходимо тематизиране и осмисляне на отношенията и стои в основата на социалността, като се крепи на отношението между Единия и Другия, основаващо се на отговорността, но неминуемо препраща и към Третия, който ”също е приближен” (Левинас 2002: 31). Да можеш да поемаш отговорност за Другия, означава да отговаряш и за третия.

Справедливостта се поражда с появата на Третия. Тя изисква уравняване, обективиране. Справедливостта не е безлична, по принцип, тя е обвързана с близостта, произлиза от този, който я раздава, а той е воден от отговорността си за другия, от близостта си с него.

За да се осъществи справедливостта, трябва да се преосмисли понятието свобода. Левинас поставя въпроса как ”да се направи свободата справедлива”? Той отправя критика към преувеличеното разбиране за мястото на свободата в живота на съвременния човек, място, отреждано му по време на развитието на цялата европейска философия до наши дни. Свободата се обвързва със спонтанността.

Тази спонтанност затваря аза в границите на егоизма чрез превръщането на собствената свобода в общовалидна ценност в господство над другите. Предотвратяването на предпоставката за достойнството и гордостта на човека, за неговата свобода и господство, схващането за неговата виновност и изначална неморалност водят до една необходимост от ново разбиране за свобода и справедливост. Не идеята за свобода трябва да се предпоставя в човешкото съществуване, а по-скоро идеята за вината, за несъвършенството, което ще доведе до една взискателност, критичност и стремеж за надмогване на себе си в съотнасянето с идеята за безкрайността, за моралността, това действие изисква преосмислянето на свободата като осъзнаване на собствената незначителност и второстепенност. Азът трябва да изпитва срам от неморалността си, от присъствието на Другия, от спонтанността, която го кара да доминира над него, от свободата, която го овластява да командва. Затова, за да съм свободен, аз трябва да съм получил позволението на Другия, който ме превъзхожда.

В този смисъл Левинас отправя критика към Сартр. Интерпретирането на свободата като присъда й приписва качества като необятност, непостижимост, невъзможност, а на субекта - обреченост и безсилие. По този начин отговорността се приема като наказание, като задължение, което ни е вменено насилствено. Абсолютизирането на свободата е обвързано с абсолютизирането на аза. Това води до отчуждаването му от Другия.

В ”Тоталност и безкрайност” свободата се разглежда не откъм една възможност на субекта да доминира, да заявява могъществото си, а по-скоро от гледна точка на отношението към справедливостта. Личната свобода прекрачва границите на Другия, тя е заплаха за него, тя е вид несправедливост на единия към другия. Личната свобода ощетява другия и поради тази причина тя изисква въвеждането на понятието отговорност. Свободата е невъзможна без отговорността на субекта. Ограничаването на свободата създава условия за появата на справедливост.

С така разгледаните понятия като етика, другост, отговорност, свобода и справедливост стигаме до извода, че Левинас е уловил болезнената необходимост от преосмислянето на отношенията помежду ни. Недостигът на човечност стои в основата на всички междуличностни конфликти, а ключът към неговото решаване е отговорността. Тази е причината за силния интерес и разнородните изследвания, вдъхновени от позицията на френския философ. Неговите идеи намират отзвук в сферата на политиката, социологията, медицината и оказват влияние върху видни философи като Пол Рикьор, Жак Дерида, Ж.-Л. Нанси и др.